LA NUEVA INTERNACIONAL

«La nueva Internacional» se refiere a una transformación profunda, proyectada sobre un largo período, del derecho internacional, de sus conceptos y de su campo de intervención. Al igual que el concepto de los derechos humanos se ha determinado lentamente en el transcurso de los siglos a través de múltiples sismos sociopolíticos (ya se trate del derecho al trabajo o de los derechos económicos, de los derechos de la mujer y del niño, etc.), el derecho internacional debería extender y diversificar su campo hasta incluir en él, si al menos ha de ser consecuente con la idea de la democracia y de los derechos humanos que proclama, el campo económico y social mundial más allá de la soberanía de los Estados y de los Estados-fantasma (…) En contra de la apariencia, lo que decimos aquí no es mero antiestatalismo: en condiciones dadas y limitadas, el super-Estado que podría ser una institución internacional podrá siempre limitar las apropiaciones y las violencias de ciertas fuerzas socioeconómicas privadas. Pero, sin suscribir necesariamente en su totalidad el discurso (por otra parte, complejo, evolutivo, heterogéneo) de la tradición marxista respecto del Estado y su apropiación por una clase dominante, respecto de la distinción entre poder de Estado y aparato de Estado, respecto del fin de lo político, el «fin de la política» o el debilitamiento del Estado y, por otra parte, sin recelar de la idea de lo jurídico en sí misma, aún es posible inspirarse en el «espíritu» marxista para criticar la pretendida autonomía de lo jurídico y denunciar sin descanso el apresamiento de hecho de las autoridades internacionales por potentes Estados-nación, por concentraciones de capital tecno-científico, de capital simbólico y de capital financiero, de capitales de estado y de capitales privados. Una «nueva Internacional» se busca a través de estas crisis del derecho internacional, denuncia ya los límites de un discurso sobre los derechos humanos que seguirá siendo inadecuado, a veces hipócrita, en todo caso formal e inconsecuente consigo mismo mientras la ley del mercado, la «deuda exterior», la desigualdad del desarrollo tecno-científico, militar y económico mantengan una desigualdad efectiva tan monstruosa como la que prevalece hoy, más que nunca, en la historia de la humanidad. Pues, hay que decirlo a gritos, en el momento en que algunos se atreven a neoevangelizar en nombre del ideal de una democracia liberal que, por fin, ha culminado en sí misma como en el ideal de la historia humana: jamás la violencia, la desigualdad, la exclusión, la hambruna y, por tanto, la opresión económica han afectado a tantos seres humanos, en la historia de la tierra y de la humanidad. En lugar de ensalzar el advenimiento del ideal de la democracia liberal y del mercado capitalista en la euforia del fin de la historia (…) no despreciemos nunca esta evidencia macroscópica, hecha de innumerables sufrimientos singulares: ningún progreso permite ignorar que nunca, en términos absolutos, nunca en la tierra tantos hombres, mujeres y niños han sido sojuzgados, conducidos al hambre o exterminados. (Y, provisionalmente pero a disgusto, tendremos que dejar aquí de lado la cuestión, sin embargo indisociable, de lo que está sucediendo con la vida llamada «animal», la vida y la existencia de los «animales» en esta historia. Esta cuestión ha sido siempre seria, pero se volverá masivamente ineluctable). La «nueva Internacional» no es solamente aquello que busca un nuevo derecho internacional a través de estos crímenes. Es un lazo de afinidad, de sufrimiento y de esperanza, un lazo todavía discreto, casi secreto, como hacia 1848, pero cada vez más visible —hay más de una señal de ello—. Es un lazo intempestivo y sin estatuto, sin título y sin nombre, apenas público aunque sin ser clandestino, sin contrato, sin coordinación, sin partido, sin patria, sin comunidad nacional (Internacional antes, a través de y más allá de toda determinación nacional), sin co-ciudadanía, sin pertenencia común a una clase. Lo que se denomina, aquí, con el nombre de nueva Internacional es lo que llama a la amistad de una alianza sin institución entre aquellos que, aunque, en lo sucesivo, ya no crean, o aunque no hayan creído nunca en la Internacional socialista-marxista, en la dictadura del proletariado, en el papel mesiánico-escatológico de la unión universal de los proletarios de todos los países, continúan inspirándose en uno, al menos, de los espíritus de Marx o del marxismo y para aliarse, de un modo nuevo, concreto, real, aunque esta alianza no revista ya la forma del partido o de la internacional obrera sino la de una especie de contra-conjuración, en la crítica (teórica y práctica) del estado del derecho internacional, de los conceptos de Estado y de nación, etc.: para renovar esta crítica y, sobre todo, para radicalizarla.

JACQUES DERRIDA, Espectros de Marx. Ed. Trotta, 1998.

Published in: on septiembre 21, 2007 at 6:54 am  Dejar un comentario  

ECONOMÍA AMERICANA

Estados Unidos tiene ahora un déficit comercial con todas las partes del mundo. En 2006 (los últimos datos anuales), este déficit alcanzaba los 838.271 millones de dólares. El déficit comercial estadounidense con Europa era de 142.538 millones de dólares. Con Canadá alcanzaba los 75.087 millones. Con América Latina era de 112.579 millones (de los cuales 67.303.000 correspondían al comercio con México). El déficit con Asia y con la región del Pacífico se elevaba a 409.765 millones (de los cuales 223.087.000.000 eran con China y 90.966.000.000 con Japón). Con Oriente Medio el déficit fue de 36.112.000.000, y con África llegó a los 62.192 millones. La preocupación gubernamental durante tres décadas sobre el déficit petrolero estadounidense ha creado la falsa impresión entre los norteamericanos de que una Norteamérica autosuficiente está dañada sólo por la dependencia del petróleo de Oriente Medio. Pero el asunto en cuestión es que el déficit total que mantiene Estados Unidos con la OPEP, una organización que incluye a muchos países tanto dentro como fuera de Oriente Medio, es de 106.260.000.000 o, lo que es lo mismo, alrededor de la octava parte de su déficit comercial anual. Además, Estados Unidos obtiene la mayoría de su crudo fuera de Oriente Medio, y el déficit comercial del país refleja este hecho. Su déficit con Nigeria, México y Venezuela es 3,3 veces mayor que el que tiene con Oriente Medio, a pesar del hecho de que Estados Unidos vende más a Venezuela y 18 veces más a México de lo que exporta a Arabia Saudí. Lo que resulta llamativo de la dependencia de las importaciones estadounidense es que es prácticamente mundial. Los americanos dependen de los alimentos y bebidas extranjeros por 8.975.000.000 de dólares. Los norteamericanos dependen de las provisiones industriales y materiales extranjeros por un monto de 326.459.000.000 –más de tres veces la dependencia respecto de la OPEP-. Los norteamericanos ya no se autoabastecen siquiera para su propio transporte. Son dependientes de las importaciones de automóviles, autopartes y motores por 149.499.000.000 de dólares, o una vez y media más que la dependencia de la OPEP. A parte de la dependencia automotriz, los norteamericanos son 3,4 veces más dependientes de las importaciones de bienes de consumo durables y no durables que de la OPEP. Ya no producen su propia vestimenta, calzado o electrodomésticos, y tienen un déficit comercial en bienes manufacturados de 336.118.000.000 dólares. El “superpoder” estadounidense hasta tiene un déficit en bienes de capital, incluyendo maquinaria, generadores eléctricos, herramientas, ordenadores y equipos de telecomunicaciones. ¿Qué significa que Estados Unidos tenga un déficit comercial de 800 mil millones de dólares? Significa que los americanos están consumiendo 800 mil millones más de lo que producen. ¿Cómo lo pagan? Lo pagan entregando la propiedad de sus activos –reservas, bonos, empresas, bienes raíces-. Ahora EEUU es una nación deudora. Los extranjeros poseen 2.5 billones más de activos americanos que éstos de activos extranjeros. Cuando los extranjeros adquieren la propiedad de activos norteamericanos, también adquieren la propiedad de los futuros flujos de renta que los activos producen. Más renta que se escapa de los norteamericanos. ¿Cuánto tiempo más podrán los norteamericanos consumir más de lo que producen? El exceso de consumo puede continuar mientras la población pueda encontrar formas de enterrarse en más deuda para financiar su consumo y mientras el dólar consiga seguir siendo la moneda de reserva monetaria mundial.

PAUL CRAIG ROBERTS, Economía de EE.UU: RIP. Revista Sin Permiso, sept. 2007.

Published in: on septiembre 18, 2007 at 7:38 am  Comments (1)  

HOMO URBANUS

El año 2007 será un gran hito en la saga humana, con una magnitud similar a la era agrícola y la revolución industrial. Según Naciones Unidas, por primera vez en la historia la mayoría de los seres humanos estarán viviendo en grandes zonas urbanas con poblaciones de 10 millones de habitantes o más. Nos hemos convertido en el Homo urbanus. El fenómeno de millones de personas apiñadas y amontonadas unas encima de otras en gigantescos centros urbanos es nuevo. Recordemos que, hace 200 años, una persona normal de la Tierra habría conocido entre 200 y 300 personas en toda su vida. Hoy, un habitante de Nueva York puede vivir y trabajar entre 220 mil personas en un radio de 10 minutos de su casa u oficina en el centro de Manhattan. Sólo una ciudad en toda la historia -la Roma antigua- contaba con una población de más de un millón de habitantes antes del siglo XIX. Londres se convirtió en la primera ciudad moderna con una población de más de un millón de personas, en el año 1820. En la actualidad, 414 ciudades poseen una población de un millón de habitantes o más, y no se atisba el fin del proceso de urbanización, ya que nuestra especie está creciendo a una velocidad alarmante. Cada día nacen en el planeta 376 mil personas. Se espera que la población humana alcance los 9 mil millones en 2042, la mayoría de los cuales vivirán en densas zonas urbanas. Mientras la raza humana dependió del flujo solar, los vientos, las corrientes y la energía animal y humana como sustento vital, la población se mantuvo relativamente baja para adaptarse a la capacidad de carga de la Naturaleza: la capacidad de la biosfera para reciclar residuos y reponer recursos. El punto de inflexión se produjo con la exhumación de grandes cantidades de energía solar almacenada, primero en forma de depósitos de carbón, y luego, petróleo y gas natural bajo la superficie terráquea. Aprovechados por el motor a vapor y más tarde por el motor de combustión interna, y convertidos en electricidad y distribuidos a través del tendido eléctrico, los combustibles fósiles permitieron a la humanidad crear nuevas tecnologías que aumentaron de manera espectacular la producción de alimentos, los artículos manufacturados y los servicios. El incremento de la productividad derivó en el crecimiento desenfrenado de la población y la urbanización mundial. No es sorprendente que nadie esté realmente seguro de si este profundo punto de inflexión en las modalidades de la vida humana debería celebrarse o lamentarse, o si simplemente deberíamos dejar constancia de él. Ello se debe a que nuestra población en aumento y nuestro estilo de vida urbano se han comprado a expensas de la desaparición de los grandes ecosistemas y hábitat de la Tierra. El historiador cultural Elías Canetti comentaba en una ocasión que cada uno de nosotros es un monarca en un campo de cadáveres. Si nos detuviéramos por un momento y reflexionáramos sobre el número de criaturas y recursos de la Tierra que hemos expropiado y consumido en nuestra vida, nos horrorizaría la carnicería y la explotación que han sido necesarias para garantizar nuestra existencia. El hecho es que las grandes poblaciones que viven en megaciudades consumen cantidades ingentes de energía del planeta para mantener sus infraestructuras y su flujo diario de actividad humana. Para poner esto en perspectiva, sólo la Torre Sears, uno de los rascacielos más altos del mundo, utiliza más electricidad en un día que una ciudad de 35 mil habitantes. Y lo que es todavía más increíble: nuestra especie actualmente consume casi un 40 por ciento de la producción primaria neta de la Tierra, aunque sólo constituimos un 0,5 por ciento de la biomasa animal del planeta. Las demás especies tienen menos para consumir. La otra cara de la urbanización es la estela que dejamos en nuestro camino hacia un mundo de edificios de oficinas de 100 plantas, torres de viviendas y paisajes de cristal, cemento, luz artificial e interconectividad eléctrica. No es casualidad que mientras celebramos la urbanización del mundo, nos aproximemos rápidamente a otro hito histórico: la desaparición de la Naturaleza. El crecimiento de la población y el consumo de comida y agua, la ampliación de las carreteras y los ferrocarriles, y la expansión urbana siguen invadiendo la Naturaleza y la abocan a la extinción. Nuestros científicos nos dicen que a lo largo de la vida de los niños de hoy, la Naturaleza desaparecerá de la faz de la Tierra tras millones de años de existencia. La autopista transamazónica, que cruza toda la extensión de la selva del Amazonas, está acelerando la devastación del último gran hábitat natural. Otras regiones naturales, desde Borneo hasta la cuenca de Congo, están mermando rápidamente cada día que pasa, y abriendo camino a unas poblaciones humanas cada vez mayores que buscan espacio y recursos para vivir. No es de extrañar que, según el biólogo de Harvard E. O. Wilson, estemos experimentando la mayor oleada de extinción masiva de especies animales en 65 millones de años. Actualmente perdemos por la extinción entre 50 y 150 especies al día. En 2100, dos terceras partes de las especies restantes de la Tierra probablemente se habrán extinguido. ¿Adónde nos lleva todo esto? Intenten imaginar mil ciudades de casi un millón de habitantes o más dentro de 35 años. Nos deja helados y es insostenible para la Tierra. No quiero ser aguafiestas, pero quizá la conmemoración de la urbanización de la raza humana podría ser una oportunidad para replantearse nuestra manera de vivir en este planeta. Sin duda, hay mucho que aplaudir de la vida urbana: su rica diversidad cultural, sus relaciones sociales y la densa actividad comercial. Pero es una cuestión de magnitud y escala. Debemos reflexionar sobre la mejor manera de reducir nuestra población y desarrollar entornos urbanos sostenibles que utilicen con mayor eficacia la energía y los recursos, que sean menos contaminantes y que estén mejor diseñados. En resumen: en la gran era de la urbanización hemos aislado cada vez más a la raza humana del resto del mundo natural en la creencia de que podríamos conquistar, colonizar y utilizar la rica generosidad del planeta para garantizar nuestra completa autonomía sin consecuencias funestas para nosotros y para las generaciones futuras. En la próxima fase de la historia humana tendremos que encontrar un modo de reintegrarnos en el resto de la Tierra viviente si pretendemos preservar nuestra especie y conservar el planeta para las demás criaturas.

JEREMY RIFKIN, Otro peligroso hito histórico: la desaparición de la Naturaleza.

Published in: on septiembre 6, 2007 at 2:41 pm  Dejar un comentario  

ADIÓS A LA GENEALOGÍA

… el hombre es el animal que no puede irse. Lo que llamamos el hombre es, en verdad, la forma de vida aporética, sin salida. Es el ser que tiene que hacer algo consigo para soportar su falta de salida. La misma humanización sólo es inteligible como la salida que el animal sin salida se procura en su huida hacia adelante. En eso, son los hombres, de cabeza a los pies, criaturas de la huida hacia adelante, vástagos de la metáfora, de la metamorfosis. En tanto, para hallar una salida, se empeñan en todo tipo de esfuerzos para ser otros, mantienen en marcha la historia de la especie como trabajo para salir adelante. Tal vez se hiciera bien en leer las razones kafkianas como una tardía réplica judía a las verdades de la tragedia griega. Aquí como allá, la situación de los hombres es reconocida como aquella que se agrava mediante el dilema, la aporía, el cautiverio en necesidades y lealtades que se excluyen mutuamente y que, aún así, han de compartir el espacio. Si existir significa caer en la trampa, también significa habitar la trampa como mundo. El desarrollo de la especie obedece, de hecho, a un principio del progreso en la conciencia de la imposibilidad de escapar. Si supervisamos el proceso de la civilización desde su resultado moderno, éste causa la impresión de que el cerco del hombre por el hombre llega, poco a poco, a un cierre sistemático. Desde el principio de las culturas avanzadas, se muestra el proceso de la especie, de modo creciente, como historia del sitio del hombre por el hombre. La tesis marxista de que toda historia es la de la lucha de clases, pierde su falsa insistencia en cuanto hacemos la consideración de que “lucha de clases” no es, tal vez, más que un título provisional para una transición fundamental: para los movimientos de cerco de sociedades jerárquicas complejas en las que las llamadas clases dominantes declaran el estado de sitio sobre las dominadas. A partir del visible cierre de ese proceso, se ilumina hoy la evolución hasta la fecha. Desde que los hombres se hicieron sedentarios en la “revolución neolítica”, no ha habido ningún gran acontecimiento que fuese comparable en alcance con el que está a punto de tener lugar ante nuestros ojos como hecho cada vez más consumado. En el neolítico, se impuso el autocerco del hombre que se ve forzado a la resistencia en un territorio, a partir de entonces, sacro y maldito. En la medida en que la vida humana se hace “autóctona”, cae bajo el terror de una nueva lógica. Prevalece la obsesión por el concepto de genealogía, el parentesco y la propiedad. A partir de ahí, la historia de las ideas de la humanidad semeja, en buena medida, a un inventario de sistemas de obsesiones. La inevitable consecuencia del temprano autocerco autóctono fue el encadenamiento del hombre a la galera del origen y la procedencia; en ella, toman el timón los principios del pensamiento genealógico -en primer lugar, el axioma primigenio de que tiene que haber principios, monarcas lógicos, con su supremacía sobre las cosas secundarias, los vasallos, también lógicos, vinculados con causalidad y retribución, línea genealógica y cadena kármica, imposibilidad de desligarse del pasado y los muertos, preponderancia del parentesco y la territorialidad sobre la simpatía y la libertad de movimiento-. Si se quisiera caracterizar la manera de ser de las sociedades tradicionales con un rasgo fundamental, éste se hallaría en la sumisión de toda palabra viva a la muerta: el testamento. El proceso puesto en marcha con la revolución neolítica avanzó con implacable fertilidad hacia una sociedad de clases de cultura avanzada que, hasta el inicio de la era moderna, pudo subsistir bajo una especie de autocentrismo o cerco en sí mismo en los diferentes continentes. A partir de 1492, las expansiones europeas inauguran la era de la globalización. Medio milenio después del viaje de Colón, vislumbramos a dónde podría llevar el directo autocerco estratégico, informativo y demográfico de la humanidad a escala planetaria. Por primera vez, al singular retórico “la humanidad” le corresponde un estado de cosas tendencialmente real, aunque también extremadamente inquietante. Lo que parece imponerse en la estructura más honda del proceso de la civilización acaba, ni más ni menos, en que la humanidad actual, como mínimo en su fracción más altamente modernizada, deja tras de sí por completo la era universal dominada por el principio genealógico. Entre crisis desmesuradas, va tentando el camino a una manera de ser sincrónica donde los extranjeros contemporáneos vivos sobre la tierra se vuelven más importantes unos para otros que los propios antepasados muertos y, hasta ahora, prestadores de identidad. A dónde conducirá a los hombres la presencia de una humanidad horizontalmente reticulada, en una sincronía realizada a escala planetaria, eso es algo que nadie puede pronosticar ni con la mayor fantasía antropológica.

PETER SLOTERDIJK, Extrañamiento del mundo. Ed. Pre-Textos, 1998.

Published in: on junio 29, 2007 at 11:00 pm  Comments (1)  

KANT: CIENCIA Y ÉTICA

La ética kantiana surge en el momento en que se abre el efecto desorientador de la física, llegada a su punto de independencia en relación a das Ding (la Cosa), al das Ding humano, bajo la forma de la física newtoniana. La física newtoniana fuerza a Kant a una revisión radical de la función de la razón en tanto que pura y en tanto que expresamente dependiente de este cuestionamiento de origen científico se nos propone una moral cuyas aristas, en su rigor, no habían podido incluso hasta entonces ser nunca entrevistas -esa moral que se desprende expresamente de toda referencia a un objeto cualquiera de la afección, de toda referencia a lo que Kant llama pathologisches Objekt, un objeto patológico, lo cual quiere decir solamente un objeto de una pasión cualquiera. Ningún Wohl (bien), ya sea el nuestro o el de nuestro prójimo, debe entrar como tal en la finalidad de la acción moral. La única definición de la acción moral posible es aquella cuya fórmula bien conocida da Kant – Haz de modo tal que la máxima de tu acción pueda ser considerada como una máxima universal. La acción sólo es moral entonces en la medida en que es comandada por el único motivo que articula la máxima (…) Esta fórmula que es la fórmula central de la ética de Kant, es llevada por él hasta sus consecuencias más extremas. Este radicalismo llega hasta la paradoja de que, a fin de cuentas, la buena voluntad, se plantea como exclusiva de toda acción benéfica (…) hay que haber atravesado la prueba de leer este texto, para medir el carácter extremista y casi insensato, del punto en el que nos arrincona algo que tiene de todos modos su presencia en la historia- la existencia, la insistencia de la ciencia. Si, evidentemente, nadie pudo nunca -Kant no dudaba de ello siquiera un instante- poner en práctica de ningún modo un tal axioma moral, no es empero indiferente percatarse del punto al que llegaron las cosas. A decir verdad, hemos arrojado un gran puente más en relación con la realidad. Desde hace algún tiempo, la estética trascendental misma -hablo de lo que en la Crítica de la razón pura es designado de este modo- puede ser cuestionada, al menos en el plano de ese juego de escritura donde despunta actualmente la teoría física. En el punto de nuestra ciencia al que hemos llegado, por ende, una renovación, una actualización del imperativo kantiano podría expresarse así, empleando el lenguaje de la electrónica y de la automatización: Actúa de tal suerte que tu acción siempre pueda ser programada. Lo que nos hace dar un paso más en el sentido de un desprendimiento todavía más acentuado de lo que se llama un Soberano Bien (…) Kant nos invita, cuando consideramos la máxima que regla nuestra acción, a considerarla un instante como la ley de una naturaleza en la que estaríamos destinados a vivir. Este es, le parece, el aparato que nos hará rechazar con horror tal o cual máxima a la que nuestras inclinaciones nos arrastrarían gustosamente (…) Se trata pues de la referencia mental a una naturaleza en la medida que está ordenada por las leyes de un objeto construido en ocasión de la pregunta que nos hacemos acerca del tema de nuestra regla de conducta (…) Quiero hacerles observar lo siguiente -si la Crítica de la razón práctica apareció en 1788, hay otra obra que apareció seis años después, en 1795, y que se llama La filosofía en el tocador (…) obra del Marqués de Sade, célebre por más de una razón. Su celebridad de escándalo no dejó de acompañarse al inicio de grandes infortunios y, puede decirse, del abuso de poder cometido con su persona, pues permaneció cautivo unos 25 años, lo cual es mucho para alguien que no cometió, que sepamos, ningún crimen esencial (…) la obra del Marqués de Sade no es de las más regocijantes (…) Pero no puede pretenderse que carezca de coherencia y, en suma, ella propone para justificar las posiciones de lo que puede llamarse una suerte de antimoral, exactamente los criterios kantianos (…) Si se elimina todo elemento de sentimiento de la moral, si se lo retira, si se lo invalida, por más guía que sea en nuestro sentimiento, en su extremo el mundo sadista es concebible -aún cuando sea su envés y su caricatura- como una de las realizaciones posibles de un mundo gobernado por una ética radical, por la ética kantiana tal como ésta se inscribe en 1788.

JACQUES LACAN, La ética del psicoanálisis. Ed. Paidós, 1990.

Published in: on junio 3, 2007 at 7:54 pm  Dejar un comentario  

AUTOPOIESIS

El concepto de autopoiesis fue formulado por el biólogo chileno Humberto Maturana al intentar dar una definición a la organización de los organismos vivos. Un sistema vivo, según Maturana, se caracteriza por la capacidad de producir y reproducir por sí mismo los elementos que lo constituyen, y así define su propia unidad: cada célula es el producto de un retículo de operaciones internas al sistema del cual ella misma es un elemento; y no de una acción externa. La teoría de los sistemas sociales adopta el concepto de autopoiesis y amplía su importancia. Mientras en el ámbito biológico se aplica exclusivamente a los sistemas vivos, según Luhmann se individualiza un sistema autopoiético en todos los casos en los que se está en la posibilidad de individualizar un modo específico de operación, que se realiza al y sólo al interior. De esta manera se individualizan dos niveles ulteriores de constitución de sistemas autopoiéticos, caracterizados cada uno de ellos por operaciones específicas: sistemas sociales y sistemas psíquicos. Las operaciones de un sistema social son las comunicaciones, que se reproducen con base en otras comunicaciones reproduciendo de esta manera la unidad del sistema, mientras no se presenten comunicaciones fuera de un sistema social. Las operaciones de un sistema psíquico son los pensamientos y no se dan pensamientos más allá del interior de una conciencia. Todos los sistemas autopoiéticos se caracterizan por la clausura operativa. Con este concepto se indica el hecho de que las operaciones que llevan a la producción de elementos nuevos de un sistema dependen de las operaciones anteriores del mismo sistema y constituyen el presupuesto para las operaciones ulteriores: esta clausura constituye la base de la autonomía del sistema en cuestión y permite distinguirlo de su entorno (…) También las operaciones de un sistema psíquico, los pensamientos, se reproducen incesantemente con base en otros pensamientos (…) Sólo una conciencia puede pensar (pero no puede transferir sus propios pensamientos al interior de otra conciencia -debe pasar por la comunicación). Vida, pensamiento y comunicación son niveles distintos de autopoiesis, caracterizados cada uno por la propia autonomía.

G. CORSI, E. ESPÓSITO, C. BARALDI, Glosario sobre la teoría social de Niklas Luhmann. Ed. Anthropos-ITESO-Universidad Iberoamericana, 1996.

Published in: on mayo 12, 2007 at 2:06 am  Comments (6)  

PODER SOCIAL Y PODER POLÍTICO

En cuanto un sistema político se diferencia, demuestra que encuentra que existe fuera de él otro poder, en primer lugar, el de otras sociedades, otros sistemas políticos; además el de la posesión de la tierra y, sobre todo, el poder financiero. La diferenciación del poder político, al usar un código de medios específico del poder, hizo posible en el curso del desarrollo histórico, el cambio desde las sociedades arcaicas a las altas culturas, y desde entonces se ha convertido en uno de esos logros evolutivos que realmente no pueden invertirse. Revolucionó completamente la posición del poder en la sociedad: la visibilidad del poder, su simbolismo (incluyendo la necesidad de legitimación), la manera en que funciona y su alcance. De este modo, no sólo nos preocupamos de un proceso de especificación, de la limitación y restricción para dividir lo que hay disponible. La formación del poder político no sólo es relevante para la política; cambia a la sociedad como un todo. Con la formación de sistemas políticos especiales capaces de basarse en una violencia física permanentemente superior, puede lograrse una cierta sistematización y especificación de propósito -de este modo, también una dependencia más compleja de la toma de decisiones antes de que el poder se comprometa- pero no una monopolización completa del poder en las manos del Estado. Esto no sólo significa que se debe tomar en cuenta el poder que se ejerce contra aquellas decisiones políticamente legitimizadas que se ponen bajo presión social, aun cuando no estén amenazadas exactamente con la violencia, debido a un deseo de influenciar sus decisiones por medio del poder. Otro problema más y tal vez mayor, concierne al volumen de poder societal que surge y permanece fuera de cualquier conexión con el sistema político, primaria y especialmente el poder dentro de la familia (despotismo en el sentido estricto) y el poder de los sacerdotes; después el poder en la economía (principalmente el tan discutido poder de los dueños de propiedad) y también, no menos, hoy en día, el poder ejercido en el sistema educativo que usa medios para dar estatus. Todos estos fenómenos hacen surgir la pregunta de los límites en que el poder puede politizarse. Primeramente, debemos darnos cuenta de que existen desarrollos paralelos en otras áreas de medios y sistemas parciales que limitan el uso de las sanciones negativas dentro de ellos y que hacen posible distinguir entre las sanciones positivas y las negativas. Dentro del código del amor no es posible amenazar con retirar el amor; ya la amenaza equivale a ese retiro y, por lo tanto, no proporciona poder. En los asuntos económicos, el poder, es decir, el poder de la persona que posee escasos recursos, se neutraliza por medio del dinero: uno se los puede comprar. Sólo es cosa de los propios recursos y de calcular racionalmente cuánto ofrecer. En comparación con la redistribución en las sociedades arcaicas posteriores de los bienes escasos en la familia más extensa de la sociedad, una economía monetaria hace posible distinguir claramente entre el estímulo positivo y la sanción negativa y, de este modo, diferenciar la forma apropiada de influencia. Esta observación aclara, por un lado, en qué medida la política nuevamente ha usurpado, particularmente hoy en día, las funciones de la distribución y, al hacerlo, usa el dinero incluso para neutralizar al contrapoder; y, por otro lado, clarifica el grado en que el poder que no logra politizarse, tiende a hacerse socialmente obsoleto (…) todo el tiempo nos preocupamos del poder en un sentido estricto; no del hecho de que padres, sacerdotes, dueños de propiedad o educadores ejerzan influencia en la ejecución de sus funciones. Es un hecho que aquellas funciones ponen en sus manos medios de amenaza y de sanción, que pueden usar como base para el poder, pero que también pueden operar, si se comunican por la vía de las expectativas estructurales, por medio de la anticipación y, de este modo, pueden desencadenar efectos funcionalmente difusos. Por lo tanto, el problema en cuanto a la estructura de la sociedad, de ningún modo está simplemente en vencer ocasionalmente a los grupos superiores dominantes del sistema político. Ordinariamente usualmente las sociedades han sobrevivido bien a esto, porque el poder social, como amenaza para el sistema político, por supuesto debe transponerse en poder político. El problema está en otra parte: en no ser capaz de eliminar el poder de las interacciones no políticas, en limitar la especificación funcional de otras áreas de la sociedad al amor puramente personal, a la producción racional, al intercambio puro y al trabajo puramente educacional. En consecuencia, la agresividad del sistema político no es el único problema político a largo plazo en relación con las fuentes de poder que existen en toda la sociedad más extensa; también está el problema de mantener la especificación funcional de los diferentes sistemas para que sean sistemas diferentes. Esta situación problemática doble -por un lado, el riesgo posible del sistema político y, por otro, la difusión funcional del poder social y los límites al hecho de que comience a politizarse- está sujeta al cambio social. La gravedad y el grado de los problemas dependen de otros factores y cambian con ellos. Las interdependencias funcionales y las estructuras de estratificación tienen una importancia especial. Las interdependencias cada vez mayores multiplican las fuentes de poder de la sociedad, que no pueden controlarse políticamente (lo cual no significa automáticamente que las manifestaciones del poder podrían ser políticamente incontrolables). En casos de interdependencia alta, el retiro, el retraso, o incluso solamente las acciones no cooperativas de descontento que pueden necesitarse en alguna parte, se convierten en una fuente mayor de poder que no recurre a la violencia física, ni puede combatirse por medio de amenazas de violencia física. En realidad, este poder sólo posee generalización, independencia del control temático y capacidad muy limitada para amenazar. En consecuencia, ninguna oposición política se puede desarrollar a partir de la interdependencia de las actividades pero precisamente ése es el problema.

 

NIKLAS LUHMANN, Poder. Ed. Anthropos, 1995.

Published in: on abril 12, 2007 at 1:05 am  Comments (1)  

EL CAPITALISMO COMO RELIGIÓN

El capitalismo como religión (1921) es el título de uno de los más penetrantes fragmentos póstumos de Walter Benjamin. Según Benjamin, el capitalismo no representa sólo, como en Weber, una secularización de la fe protestante, sino que es él mismo esencialmente un fenómeno religioso, que se desarrolla en modo parasitario a partir del cristianismo. Como tal, como religión de la modernidad, está definido por tres características: 1) Es una religión cultual, quizás la más extrema y absoluta que haya jamás existido. Todo en ella tiene significado sólo en referencia al cumplimiento de un culto, no respecto de un dogma o de una idea. 2) Este culto es permanente, es la celebración de un culto “sin tregua y sin respiro”. Los días de fiesta y de vacaciones no interrumpen el culto, sino que lo integran. 3) El culto capitalista no está dirigido a la redención ni a la expiación de una culpa, sino a la culpa misma. “El capitalismo es quizás el único caso de un culto no expiatorio, sino culpabilizante… Una monstruosa conciencia culpable que no conoce redención se transforma en culto, no para expiar en él su culpa, sino para volverla universal… y para capturar finalmente al propio Dios en la culpa… Dios no ha muerto, sino que ha sido incorporado en el destino del hombre.” Precisamente porque tiende con todas sus fuerzas no a la redención, sino a la culpa; no a la esperanza, sino a la desesperación, el capitalismo como religión no mira a la transformación del mundo, sino a su destrucción (…) el capitalismo, llevando al extremo una tendencia ya presente en el cristianismo, generaliza y absolutiza en cada ámbito la estructura de la separación que define la religión. Allí donde el sacrificio señalaba el paso de lo profano a lo sagrado y de lo sagrado a lo profano, ahora hay un único, multiforme, incesante proceso de separación, que inviste cada cosa, cada lugar, cada actividad humana para dividirla de sí misma y que es completamente indiferente a la cesura sacro/profano, divino/humano. En su forma extrema, la religión capitalista realiza la pura forma de la separación, sin que haya nada que separar. Una profanación absoluta y sin residuos coincide ahora con una consagración igualmente vacua e integral. Y como en la mercancía la separación es inherente a la forma misma del objeto, que se escinde en valor de uso y valor de cambio y se transforma en un fetiche inaprensible, así ahora todo lo que es actuado, producido y vivido -incluso el cuerpo humano, incluso la sexualidad, incluso el lenguaje- son divididos de sí mismos y desplazados en una esfera separada que ya no define alguna división sustancial y en la cual cada uso se vuelve duraderamente imposible. Esta esfera es el consumo. Si, como se ha sugerido, llamamos espectáculo a la fase extrema del capitalismo que estamos viviendo, en la cual cada cosa es exhibida en su separación de sí misma, entonces espectáculo y consumo son las dos caras de una única imposibilidad de usar. Lo que no puede ser usado es, como tal, consignado al consumo o a la exhibición espectacular. Pero eso significa que profanar se ha vuelto imposible (…) Si profanar significa devolver al uso común lo que fue separado en la esfera de lo sagrado, la religión capitalista en su fase extrema apunta a la creación de un absolutamente Improfanable.

GIORGIO AGAMBEN, Profanaciones. Adriana Hidalgo Editora, 2005.

Published in: on marzo 20, 2007 at 1:41 am  Comments (2)  

GOOGLE

Google es la araña en la Tela. Asegura una metafunción: la de saber donde está el saber. Dios no responde; Google, siempre, inmediatamente. Le dirigimos una señal sin sintaxis, con una parsimonia extrema; un clic, y …bingo! viene la catarata: el blanco ostentoso de la página se ennegrece súbitamente, el vacío se invierte en profusión, lo conciso en logorrea. Siempre que tiramos ganamos. Organizando la Enorme Cantidad, Google obedece a un tropismo totalitario, glotón y digestivo. De allí el proyecto de escanear a todos los libros; de allí los raids sobre todos los archivos: cine, televisión, prensa; más allá, el blanco lógico de la googleización, es el universo entero: Confíale tu desorden documentario y él pondrá cada cosa en su lugar – y a tí mismo además, que no será ya, y para la eternidad, más que la suma de tus clics. Google, “Big Brother?” Cómo no pensarlo? De allí la necesidad para él de plantear como axioma su bondad profunda. Es malo? Lo que es seguro, es que es necio. Si las respuestas abundan en la pantalla, es porque comprende de través. La señal inicial está hecha de palabras, y una palabra no tiene un solo sentido. Por lo tanto el sentido escapa a Google, que cifra, pero no descifra. Es la palabra en su materialidad estúpida lo que memoriza. Por lo tanto, siempre te toca a tí encontrar en el cúmulo de los resultados la aguja de aquello que produce sentido para tí. Google sería inteligente si pudiéramos computar las significaciones. Pero no podemos. Tal como un Sanson rapado, como un ciego, que Google girará su rueda hasta el fin de los tiempos.

JACQUES-ALAIN MILLER, Google. Nouvel Observateur nº 317. Traducción: Silvia Baudini.

Published in: on marzo 16, 2007 at 8:18 am  Dejar un comentario  

LACAN EN TELEVISIÓN

Jacques-Alain Miller: Tanto el psicoanálisis como la psicoterapia sólo actúan por medio de palabras. Sin embargo se oponen. ¿En qué?
Jacques Lacan: En la medida en que interesa al inconsciente, hay dos vertientes que la estructura emite, es decir el lenguaje. La vertiente del sentido, aquella de la que se creerá que es la del análisis que con el barco sexual nos inunda con olas de sentido. Es sorprendente que este sentido se reduzca al no-sentido de la relación sexual, patente desde siempre en los decires del amor. Patente hasta el punto de ser aullante: lo que da una alta idea del humano pensamiento. Y encima hay sentido que se hace tomar por el buen sentido, que encima se pretende sentido común. Es la cima de lo cómico, a diferencia que lo cómico conlleva el saber de la no-relación que está en el golpe, en el golpe del sexo. De ahí que nuestra dignidad asuma su descanso, incluso su relevo. El buen sentido representa la sugestión, la comedia la risa. ¿Es decir que bastan, aparte ser poco compatibles? Es ahí que la psicoterapia, cualquiera que sea, no alcanza, no que no ejerza algún bien, sino que nos retrotrae a lo peor.

JACQUES LACAN, Psicoanálisis. Radiofonía&Television. Ed. Anagrama, 1977.

Published in: on marzo 15, 2007 at 1:52 pm  Dejar un comentario